周敦颐不仅是张载想想的同调4s门店神秘顾客

发布日期：2024-03-06 09:49    点击次数：175

节录：在宋明理学研究边界，气学、理学（谈学）、心学三分构架，是20世纪30年代以来的一个基本预设。张载手脚宋代谈学的奠基者之一，创举了所谓“气学”传统，王船山的想想以重建谈学传统为根柢道理，丰富和股东了气学表面。船山理气论呈现的想想样态标明，船山是广义谈学史上的东谈主物，而非单纯的所谓“气学家”。船山学在骨子论域，禁受周敦颐的太极说及朱子的骨子论讲授门径，以太极释张载的“太和”，详情太极即骨子。在理气问题上，船山学在“天地之理气”的预设下，对峙理气不离、理气一体的态度，同期对朱子学的理气不杂说亦有详情，建议“气不损益，理亦不杂”说，并承认相对于气而言，理有“秩序”义，因而在期间上主张“以理御气”，呈现出与理学期间论相符的一面。船山学一方面对峙“理是气之理”的气本论态度，以致合计心、性、天、理都必须“在气上说”4s门店神秘顾客，另一方面又引出“诚”的不雅念，合计诚是气的本然之体，又是天之实理，而况诚是“极顶字”，是不可用其他字“代释”的最高主意。船山学在寰宇论骨子论问题上略显复杂的不雅点证明标明，其理气论在实质上仍属于气学形态。总之，船山学是对濂溪学、横渠学以及朱子学的秉承和翻新。

王船山的想想以张载为宗，这是学界已有的定论，且有船山的自我定位为据：“希张横渠之正学。”一般合计，张载在宋代谈学史上创举了气学传统，而船山则接着讲张载，丰富和发展了气学表面；另一方面，船山又自愿连续了宋代谈学的传统，对朱子理学有修正和发展。从总体看，船山想想不错说是对谈学正宗的重建。但是就广义宋明理学视域看，一个不争的事实是，理学与气学之间存在诸多表面上的急切，如安在连续气学传统的同期，又能对理学有所股东和发展，这是咱们想考船山形而上学时，需要靠近的问题。

在宋代谈学推动新儒学通顺以来，理气论本是谈学表面的中枢问题，并由此变成了理气“不离”而又“不杂”的基本不雅点，这一理气论成为朱子理学建构其骨子论寰宇论的伏击表面基础。相对而言，船山学是一种以气为首出的气本论，理被严格地收摄于气之中，理的实体义简直被船山学所颠覆，使得“理”仅手脚气之档次而保存其对气的“秩序”（船山语）义。那么，对船山而言，他是否只信守“理气不离”的态度，以隆起气手脚实存的十足性，而不谈“理气不杂”呢？事实惟恐如斯。船山理气论其实有诸多表面才智尚待厘清。

通过西席咱们将发现，理气问题是船山学重建谈学传统的一个伏击问题瓦解，对这一问题的想考，成为船山建构气本论形而上学的关键，由此不错一窥船山学在推动宋明谈学表面发展方面的想想孝敬。

一、太极骨子

所谓理气不离和理气不杂，是朱子理气论的基本构架。朱子在乾谈己丑（1169）中庸新悟后，为其形而上学建构就启动入部下手《太极图》和《太极图说》的讲授使命，至乾谈癸巳（1173）定稿（合称《太极解义》）。在《太极图解》中，朱子初度建议了“不离”和“不杂”这对主意，用以解释太极与阴阳的关系，践诺上也就是理气关系问题。在他的解释中，太极被明确为“骨子”，而此“骨子”也就是朱子学的“理”主意。朱子说：“此所谓敷衍而太极也，是以动而阳、静而阴之骨子也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其骨子，不杂乎阴阳而为言尔。”这里“是以……骨子”的说法，其实就是宋代谈学最为隆起的骨子论抒发状貌，即“是以然”模式，以此抒发的“骨子”就是谈学形上学的最高主意。骨子是阴阳之是以然，既不离乎阴阳，又不杂乎阴阳。所谓不离，是说太极“即阴阳”而在；所谓不杂，是说太极手脚形而上者并不是形而下者阴阳自身。把柄朱子晚年的说法，前者是“在物上看”，后者是“在理上看”。换言之，前者是就现实宇宙看，后者是就骨子论看，其论断是“所谓理与气，此决是二物”。

这一不离不杂的理气论一方面奠定了朱子学寰宇论骨子论的表面模式，另一方面也引起了后世儒者出奇是明代中后期以降朱子学者或“气学家”的想想反弹。因为在理气不杂的不雅念中隐含着一个表面问题：“不杂”意味着理是气之外的零丁存在，势必牵缠“理气先后”的形上学问题，并得出“理先气后”的论断。这种理气论在宋以后的谈学发展中成为争议的焦点，也促成了元明以后“去实体化”想潮的变成。所谓“实体化”，在表面上正可追想至朱子说的太极骨子“不杂乎阴阳而为言”之说，因为这意味着太极或理的骨子是高出于气之上的实体存在。而“去实体化”的一个隆起不雅点是：“理即气之理”，也就是主张离气无所谓理。由此，理学理气论启动出现翻转，碰到到表面上的冲击。毫无疑问，船山属于“去实体化”想潮的代表者，“理即气之理”是其想想的一个标识性命题。但是在理气问题上，船山又有“理以秩叙乎气”（详下）这类简直就是朱子口气的命题，夸耀出其商量理气问题的想考和证明略显复杂。故有必要对此作进一步的厘清。

家喻户晓，船山最弘扬的宋代谈学家除张载外，还有周敦颐，故其想想的精神渊源可追想至周、张。这少量由其为《正蒙》首篇《太和篇》所作的题辞可窥一斑，他说：“此篇首明谈之所自出，物之所自生，性之所自受。……盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。”这是说张载《正蒙·太和篇》主要探讨了“谈”“物”及“性”的由来问题即本源问题，然其旨意却源自周敦颐《太极图说》，是对《太极图说》之意旨的进一步阐发。船山这样说，与其以“太极”来讲授张载的“太和”商量。而太极不雅念无疑是朱子建构理气寰宇论的关键场所。

咱们来看船山对张载《正蒙》开宗明义的“太和所谓谈”这句命题的解释：“太和，和之至也。谈者，天地东谈主物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，条约而不相背害，浑沦连接，和之至矣。”“撰”，意同“实”，是船山喜用的术语。“阴阳异撰”，盖谓阴阳两气各有其实。而阴阳两气缊变化于“太虚”之中，变化条约、不相背害，达到“和之至”的原初状态，此即所谓“太和”。至于“谈”则无非是贯通天地东谈主物之“理”，此“谈”此“理”也就是“太极”。尽管船山在这里莫得说“太极即理”，但其意却与朱子以理释太极的想路是一致的，仅仅他的说法较委婉，反馈出在船山的瓦解中，张载与朱子之间有一定的想想距离。但是周敦颐则不同，在船山看来，周敦颐不仅是张载想想的同调，更是前驱。

那么，在船山的不雅念中，太极是不是一种形上“骨子”呢？这里为幸免与西方传统形上学道理上的“骨子”不雅念相羞辱，需说明的是，本文所言“骨子”，概指宋代谈学道理上的骨子，其中枢兴味大致有这样几点：本原（原因、依据），法则（准则、表率），秩序等。至于本原义、法则义、秩序义的骨子存在与具体个物的关系究竟是内在的照旧外皮的，则要把柄想想家的不同证明作出具体的判断。举例，在理骨子论的视域下，“理气不离”是就“物上看”，故讲的是理与气的内在关系，“理气不杂”是就“理上看”，故讲的是理和气的外皮关系；与此不同，若在气本论的视域下，“理气不离”和“理气不杂”都不错就“气上看”，故讲的都是理和气的内在关系。所谓“气本论”，“本”意同实在，概指气为客不雅实在，而气之实在内含本原、秩序等义。

在另一部晚年之作《周易内传》中，船山阐发了其对太极的基本看法：

一形之成，必起一事；一精之用，必载一气。浊以清而灵，清以浊而定。若权谋之，若抟捖之，不见其为，而巧无以逾，此则分剂之之密，专揽之之定，条约之之和也。此太极之是以出身万物，成万理而起万事者也，资始资生之骨子也，故谓之“谈”，亘古今，统天东谈主，摄东谈主物，王人受成于此。其在东谈主也，则自此而善，自此而性矣。夫一阴一阳，《易》之全体大用也。

这里从“一形之成”“一精之用”提及，触及万物的源起问题，其中讲到“分剂”“专揽”“条约”三个主意，“条约”主意，上头还是提到，前两者是船山和善的问题泛泛用的术语，其意是指理对气的建树和率领作用，对于这少量后文还会触及。

从“此太极之是以出身万物”至“王人受成于此”，船山在强调一个不雅念：万物之是以产生的本源在于“太极”，而此“太极”又可称“骨子”，骨子亦即“谈”，而手脚骨子的太极有三大特征：“亘古今，统天东谈主，摄东谈主物。”这是说，骨子是高出古今时空阻挡的，是该贯统摄天、东谈主、物等寰宇一切存有的。无疑地，这是船山对“骨子”一词的界定。较着，船山承认太极或谈之骨子就是寰宇万物的本质。

须指出的是，“之是以……骨子”的叙述状貌，是承袭朱子《太极图说解》而来，属于以骨子释太极的理学骨子论想路，但与朱子不同，船山并莫得像朱子那样，把柄太极即骨子，从而得出“太极即理”的命题。相反，在他看来，理是源自太极的，是以说太极是“成万理而起万事者”，其中“理”亦然以太极为本源的，其“理”当办事物之理或气之档次来暴露，意近程朱理学的分殊之理。如斯，万理、万事、东谈主物等通盘物都根源于太极。至此可说，船山是太极骨子论者。

讲到太极必触及如何暴露“敷衍而太极”的问题，船山说：“太极者，无有不极也，无有一极也。唯无有一极，则无所不极。故周子又从而赞之曰‘敷衍而太极’。阴阳之骨子，缊相得，条约而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之‘太和’。”这是船山在解释《易传》“易有太极”句时，对太极骨子的明确表述。他以“无有一极”而又“无所不极”来解释“敷衍”和“太极”，较朱子以“无形而有理”释“敷衍而太极”，似更靠近《易传》本意。与朱子一致的是，船山亦将太极章程为“阴阳之骨子”，而与朱子不同的是，以此骨子来解释张载的“太和”。不外，太极天然含有最高息争之意，但在字义上，太和是否即是太极，就张载而言，可能惟恐，故以太极释太和，应是船山对张载的一种讲授。

至于“极”字，船山把柄翰墨本义，释作“至”，并暴露为“谈”的出奇，故曰“太极”。他说：“‘极’，至也，语谈致此而尽也，其实阴阳之浑合者良友，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。”这是强调太极既是阴阳“浑合者”，但又不是阴阳自身，也就是说太极是阴阳之是以然者，这一说法颇接近于程朱理学“是以阴阳者谈”的骨子论想维。而“极”字则是“语谈致此而尽”的兴味，这是合适太极骨子论的说法。

事实上，汉儒训“极”为“中”，而朱子力主应释作“出奇”和“规范”，尤其是晚年朱子更强调“极”为应事处世的规范。船山虽无谓“规范”一词，但在他的表述中，“无有不极”的“有”字则可标明，“极”不仅有“至”的虚词义，也可暴露为“则”的名词义。他在晚年《想问录》和《正蒙注》中亦说：

敷衍，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。敷衍而太极也，无有不极，乃谓太极。

若周子之言敷衍者，言谈无适主，化无定章，不可名之为极，而实有太极，亦以明夫无所谓无，而东谈主见为无者王人有也。

此所谓“极”，既有“至”又有“极则”的兴味。应当说，船山的“实有太极”应当是在骨子论道理上讲的。

基于上述态度，船山对汉代以来流行的太极元气论明确暗示反对：

《乾凿度》曰：“有太易，有太初，有元始，有太素。”危构四级于无形之先。哀哉！其日习于太极而不察也！……阖，则必有阖之者；辟，则必有辟之者。为之置之，阖之辟之，彼遂以是为太极也，且以为太易、太初、元始、太素也。

太易、太初、元始、太素属于汉代元气论的四概况念，用来设定万物变成之“先”的原初身分，但在船山看来，这种说法是有问题的。船山合计，汉儒对于“太极”主意习而不察，莫得瓦解到太极才是最根柢的存在，他们只知气化通顺就是太极，将太极混同于太易、太初、元始、太素，却不知气化通顺中“必有阖之者”和“必有辟之者”才是骨子存在。故船山又说：“太极不可与阴阳析处而并排也。”可见，船山不招供汉儒以气释太极的不雅点，而接近于朱子理学以骨子释太极的态度。

把柄太极不可与阴阳“并排”等说法，不错明确太极是气之骨子，组成了船山太极骨子论的基本不雅点。但船山又强调“太极非孑然于阴阳之上者也”，这才是船山理气论的基本态度。他一方面承认太极就是“浑天之全体”，另一方面又隆起强调太极手脚“阴阳之骨子”，就在阴阳之中，故就气实存论的现实宇宙看，“阴阳之外古怪数，乾坤之外无太极”，这就是说，太极不成是在阴阳之外的零丁存在。这就触及理气不离不杂的问题，对此，船山另有一番证明。

二、理者秩序

太极就在阴阳中，太极阴阳不离，即理气不离，这组成了船山的基本不雅点，但是饮水思源，这其实亦然朱子理气论的一个伏击方面，仅仅经元明以降“去实体化”想潮之后而被突显了出来，成为理气问题中的主流不雅点。但是正如上头提到的那样，理气问题有“从物上看”和“从理上看”的不同视域。所谓“从理上看”，也就是骨子论视域，问题在于，船山形而上学是否衰退这一册体论视域。以往的船山研究由于隆起其气学态度的一面，难免过于强调其气学想想对理学的反拨，但是把柄以上的扣问，咱们还是大致明晰船山形而上学也有理学骨子论的面相。

把柄船山的太极骨子论态度，既然太极是气之骨子，那么，太极就不成等同于阴阳，太极的存在形态势必在阴阳中，与阴阳相即而不离，但同期也不成将太极混同于阴阳自身，这才是船山理气论的基本方面。不外，对船山而言，他雷同不成覆盖一个问题，即太极阴阳何故“不杂”？事实上，船山对理气不杂的证明并未几见，但从其浮现出来的一些不雅点看，应该说他对此问题是有明缔造场的，而况他也明确使用“不杂”这一主意。举例，他的以下说法值得爱好：

周子《太极》第一图，太极之骨子；第二图，阴阳二气，天之蕴也；第三图，五行顺布，地之撰也。第二图阴阳分足下，而中有太极，阴阳分体太极，而太极自不杂，在天之极也。

船山先详情《太极图》第一圈“敷衍而太极”讲的就是“太极之骨子”；接着他说“阴阳分体太极”，讲的是阴阳共享太极之体，恰是在“分”的道理上，太极阴阳本来不离；但他继而又说“太极自不杂”，讲的则是理气不杂的兴味。也就是说，太极既不离于阴阳，又零丁于阴阳，这简直是理气不离不杂的完好表述。

但是，理气“不杂”更触及“理”的定位问题。即便说“理即气之理”，也雷同存在这一问题。就现实宇宙看，理气尽管抱成一团，两者已不可分，但仍然会遇到如何看待理在气中的作用和地位的问题。换言之，即便说“理气不离”，但理毕竟是理，气毕竟是气，理的存在状貌不成离气，但并不料味着理的存在地位不错被气所取代。对此，船山也有明确的自愿瓦解，他指出：“未生则此理气在太虚为天之体性，已生则此理气聚于形中为东谈主之性，死则此理气仍返于太虚。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于谈也。”这是说形气离合通顺源于太虚又复归太虚，这本来是张载的固有说法，但是与其不同的是，船山所靠近的却是“理气”这对主意。他合计形“已生”后，理气聚于个体物的形态中，组成现实宇宙，其中理气虽然并存，但是“气不损益，理亦不杂”。此“不杂”当承上句而来，提供指“不杂”于气，故其实质也就是说“理气不杂”。而况船山合计，由此则能“通极于谈”，其“极”字即太极义。这标明，理气同期存在于太虚之中，但理手脚气之理，又有“不杂”于气的独随即位。

他又说：“气化有序而亘古约束，惟其实有此理也。”这标明理气这对主意各有其位，其地位作用是有不同的，理手脚气化之秩序，是不灭的，而况是真实地“有”。这亦然船山为何说“理亦不杂”的起因场所。对于理的秩序义，船山也有明晰瓦解：“理者，天所昭著之秩序也。”“万事万物王人天理之所秩所叙，故体仁则统万善。”这是对理或天理的一项明确界说。一方面以“秩序”释理，一方面又以“天秩天叙”（出自《尚书》）来解释万事万物的秩序就是天理自身，前者隆起了理的秩序义，后者强调事物的秩序即天理。方式看，这一说法合适朱子学的天理不雅骨子不雅，但是在船山看来，理的秩序并不是理实体论道理上的秩序义，而是在理者气之理的气本论道理上的秩序义，这少量将留待后文逐渐辨析。但非论如何说，船山并未残酷理气宇宙中理对气而言的“秩序”义。

船山晚年注《正蒙·乾称篇》，用周敦颐《太极图说》来讲授张载《西铭》，也强调了理是阴阳变化“天然”之秩序。他说：

濂溪周子首为《太极图说》，以究天东谈主合一之原，是以明夫东谈主之生也，王人天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物天然之理，无非阴阳变化天然之秩叙而不可违。

张子此篇，补周子天东谈主接踵之理，以孝谈尽穷神知化之致。……诚本理之至一者以立言，而辟佛老之邪迷，挽东谈主心之横流，真孟子以后所未有也。

从这些说法中可看出，气的主意已退居其次，更突显出“理”的伏击性。理是日常事物中的“天然之理”，是阴阳变化中的“天然秩叙”，而况是天东谈主之际的“相续之理”。这就标明，理即便在气之中、在阴阳变化中，也有其独随即位。其实，若从朱子理学骨子论来讲，手脚秩序的理本来就有零丁性和浩瀚性。

由寰宇论的有此气即有此理，落实在心性论方面，船山也承认理具有“实然”的道理：

性则纯乎神理，凡理之通盘，王性情之所函，落寞不动之中，万化赅存，窝囊御也。

性受于天理之实然，何伪之有！

六合之物相感而可通者，吾心王人有其理。

物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无欠亨矣。

以上数言足以标明，在船山何处，“理”是一种“实然”存在，它不仅遍在于事物中，也遍在于东谈主的心性中。天然，若将这些说法放在宋明谈学的配景中看，这应是谈学的浩瀚共鸣，犹如朱子学讲的“理在气中”“心具众理”等。

那么，相对于气而言，理的秩序义又有何施展呢？船山指出，“理”具有“秩叙乎气”的地位：“天地间仅仅理与气，气载理而理以秩叙乎气。”“秩叙”即秩序之意，这里作动词用，强弘扬的能动义、作用义，这是“理”字的本义之一，即责罚。船山的这个用法很常见，举例：“上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之东谈主事，知天理之流行于善恶福祸者无否则。”这里的“上推”和“下推”两个说法值得温煦。这本来是朱子形而上学的言语特色，他常用“推上去说”的状貌来暗示对形上形下的严格分辩。就上述这段话来看，船山合计有“上推之天理”与“下推之东谈主事”两个不同视域；往上看，天理是“理乎物者”的兴味，往下看，天理流行于东谈主事间的善恶福祸等一切景观中。“理乎物者”是天之所为，非东谈主力所及，标翌日理的客不雅义，雷同，天理流行亦然客不雅景观，在理学语境中，又可表述为“天理自流行”，但“流行”之天理对东谈主事则有积极能动义、表率义。故船山又说：“以理制欲者，天理即寓于情面之中。天理流行，而声色货利王人从之而正。”恰是由于天理流行、无所不在，故东谈主的声色货利等守望和追求都势必依天理而得到安排。

须指出，船山讲“以理制欲”，这与宋明谈学的存理去欲说完全吻合。由此不错说，船山形而上学是感性宗旨的，即合计宇宙存在以及东谈主的主体行径是合适感性轨则的，咱们不成仅以船山形而上学以气为首出，而气是一种天然实在，便以此料定其形而上学的总体倾向是天然宗旨压倒感性宗旨。因为咱们还是看到在船山形而上学中，理具有“秩叙乎气”的更高地位，且不论此“理”究竟在气之中照旧在气之外。

三、理气浑然

但是，要是从气本论的角度看，咱们不成无视船山学的以下表述：

六合岂有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也。变合或非以理，则在天者本广大，而不不错东谈主之根由测知。

“六合岂有所谓理”直可谓六合古怪，这是气本论的一种强说，即十足说法，明晰标明了“气得其理之谓理”的态度。按照这个说法，理被完全收摄于气之中，气在存有上优先于理，背面一句“气原是有理底”亦然雷同的兴味。如斯，理不具有零丁于气的存在论地位，是以说“尽六合之间，无不是气，即无不是理也”。这个说法还是蕴藏了先有“是气”此后才有“是理”的气先理后说的意味。

但是，理气先后这一理学形上学问题，基本上被船山所消解。他的基本态度无疑是“盈天地之间王人器矣”，“六合惟器良友矣”，据此，“气得其理之谓理”就是其势必的推行。这亦然船山在理的暴露方面趋向于“去实体化”的一个典型施展。是以船山尽管多数使用“理气”以致“天理”主意，但对船山而言，“理”手脚气之理，附庸于“气”而有，“气”才具有实在的地位，即合计气才具有寰宇的客不雅实在性。但另一方面，就寰宇举座而言，有此气必有此理，共同组成了“天地之理气”，这样一来，理气共同组成了寰宇的实存状态。

是以船山有“理气浑沦”说。而船山子王敔在《正蒙注》释“太虚无形，气之骨子”条，下按语曰“理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为骨子”，这是对船山“理气浑沦”的补充说明，亦然合适船山本意的，即理气抱成一团是寰宇实存的基本状态（骨子）。既然如斯，那么理气先后问题就是莫得道理的。因为“理气浑然”如同“理气不离”一般，讲的是寰宇论的实存事实，是对现实宇宙的实在性姿色，现实宇宙通盘物势必是“理具阴阳，阴阳具理”，也就是理气果决无法分离。尽治理气一体的事实朱子也不会否定，仅仅船山较着更隆起强调了寰宇的气实在性，就此而言，船山形而上学是一种以气为客不雅实在的实存论而不是理实在论。

若将这种想想态度贯彻到底，那么，不仅理气先后问题自行消解，而况理“秩叙乎气”的秩序义也只能在理气抱成一团的道理上讲，而并不成证明理在存有上先于气而有，理之秩序最终仅仅对气之秩序的呈现。而况严格地讲，这种呈现也只消在实存宇宙中“气以成形而理具也”的道理上讲。船山说：

夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外必有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。

这是对理学“性即理”命题的气学讲授。船山合计“性即理”的理，乃是“理乎气而为气之理”的兴味，而不成是在气之外设定“必有一理以游行于气中者”，尽管气并不等于“理”，但理毕竟是“气以成形”后而“具”于气中。其中“游行”一词有点特别，这个用法标明，在船山的瓦解中，不成说理“游行”于气，因为这样说的话，就意味着理与气被预设为二元存在。这说明船山不仅在主意方式上持严格态度，且对理气不离不杂问题有一种想想敏锐性。

船山接着上文又说：

理便在气内部，故《易》曰“一阴一阳之谓谈”，又曰“形而上者谓之谈”。形而上者，不离乎一阴一阳也。

天与东谈主以气，必无古怪之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则谈也，错综则变化也。天无古怪之气。……

这里主要强调了两点：一是“理便在气内部”，二是“天无古怪之气”。第少量自不待言，神秘顾客营运是船山对峙的固有不雅点，第二点是从“天与东谈主以气”的角度讲起的，然后说“必无古怪之气”。这标明东谈主之所受的“理气”（船山自注：“理气谓有理之气”）是开端于“天”的。这少量由后来面一句话不错得到阐述：“天之与东谈主者，气无隔断，则理亦无隔断，故命约束而性日生。”这雷同是在强调“天”是赋予东谈主以“理气”的根源。在天东谈主之间起中介作用的是“命”，天命之“约束”正可标明一切事物的“性”也势必是“日生”的。这就触及船山学的另一伏击形而上学命题：“日诞辰新。”仅仅这一问题不在本文的探讨范围内，姑置勿论。这里仅指示少量，即“日诞辰新”之命题有一表面预设——“气无隔断，则理亦无隔断”。这是将宋代谈学的谈体“无隔断”以及“天理流行”“天命流行”这一伏击不雅念再行奠基于以气为本的气实在论基础上。

须指出的是，船山形而上学中“天”是个多义词，在这里船山是紧扣“天命之谓性”而言的。在船山看来，天命所赋的“性”既指东谈主之性又含物之性。伏击的是，所谓“天”无非是浩瀚实在的“气”。他说：

程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在东谈主之几为心性，而以“未尝有”为天者，则正矣。若其精想而实得之，极深研几而夸耀之，则横渠之说尤为有名。盖言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。

这里触及程子“统心、性、天于一理”的不雅点，船山暗示基本招供，但比较之下，他合计张载的讲法更为久了有名，此即船山所归纳的终末一句命题：心、性、天、理“俱必在气上说”。这句命题可谓是船山理气论的基本命题。

接着船山对张载“由气化，有谈之名”以及“由太虚，有天之名”两句命题进行了讲授：

张子云：“由气化，有谈之名。”……由气之化，则有谈之名，但是其云“由太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，谈即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。

这里“元只气”的说法值得注重。“只”字暗示料定口气，意谓唯有这个。所谓“元只气”，这是说，气是“不倚于化”的惟一实在，进而得出“天即以气言”的论断。

可见，在船山的不雅念中，天即气，气即天，而况“元只气”，故气才是惟一真实的根柢存在。不错说，船山所谓的“天”还是气学化，被成功暴露成“气”自身。要之，“元只气”可谓是船山学气实在论的典型表述。

四、以天为理

那么，理与天又有何商量？这触及宋代谈学的天理不雅问题。就此，船山接着上文的扣问，指出有两种言说状貌：“以理言天”与“以天为理”。他说：

理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不成推移而落魄来回耶。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，此后天为理之义始成。浸其否则，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。

“理”有三个特色：理是通盘物“无所不有”的；有此理必有此理的“一定之侀”（“侀”即形态的兴味）；理自身不成手脚实体我方“推移来回”。这就章程了“理”是一种具体景观，是具体个物的实在。接着谈到程子“天，理也”的命题，船山暗示此说不错成立，不外他的暴露是：“以理言天”的言说状貌不错置换为“以天为理”。既然说“以天为理”，由于“天固非离乎气而得名者”，故又可推行：“理即气之理，此后天为理之义始成。”这是把柄天即气也的态度，对理学“天者理也”（程子）、“天即理也”（朱子）的命题所作的创造性讲授。这一讲授的前提预设是“天者，固积气者也”。

把柄“天即气”的不雅点，“天即理”就意味着“气即理”。如斯一来，不仅程朱理学的“天即理”命题须再行解读，与此相应的“性即理”乃至与“天”连缀成词的天理、天谈也应作出相应的再行解释。也就是说，要是对峙合计“天”仅仅“元只气”即气之实在的话，那么，性、命、谈、理、天等理学主意就必须置入气本论边界才能赢得新的暴露。

咱们知谈，上头提到的程子语“天，理也”，原文是“天者，理也”，其意在于以天言理，强调天才是理的终极根源，船山合计这是“以理言天”，天成了理所章程的对象。不外船山的暴露也有依据，此即朱子“天即理也”的说法。朱子的这个说法曾引起弟子的疑问：“周问：‘获罪于天’，《集注》曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”意谓要是说“天即理也”的命题成立，由于“天”是“苍苍之天”的兴味，那么孔子讲的“获罪于天”就等于是说获罪于位格神的“上天”了吗？也就是问：理难谈跟天是同位格的存在吗？对此，朱子的恢复就一句话：“天之是以为天者，理良友。”此即典型的“以理言天”，理就是终极存在，与天同源。朱子又说“以理言之谓之天”，亦然雷同的兴味。船山较着招供谈学的这些基本不雅念，仅仅其表面意图却与朱子不同，因为船山对“天”的暴露完全扭转了理学道理上的形上之“天”的含义。

天然，船山也承认：“乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰‘天者理之所自出’。凡理王人天，固信然矣。”可见，船山也显豁“以理言天”属于“推理之本而言”的想路，而况他也招供“凡理王人天”的不雅点。但他接着上文又强调指出：

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凡言理者，必有非理者为之对待，此后理之名以立。犹言谈者必有非谈者为之对待，此后谈之名以定。（谈，路也。地面不尽王人路，其可行者则为路。）是动而固有其正之谓也，既有自但是抑有是以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。

这是从言语上对“理”“谈”的主意分析，合计理或谈都是相对之词，故都不是十足的，指的是具体实存的档次，档次失序便有“非理”景观出现，“谈”字本义是“路”，而“地面不尽王人路”，故谈亦然相对之词。谈或理的“正”都取决于气之“动”，此后便呈现出“正”或“不正”，于是才有“天然”或“是以然”之理的名词称谓。“动”不是理而取决于气，因气化有刚柔等各异，故理亦有非理与之区别相对。

可见，在船山何处，谈、理的理学关键性主意被完全置入寰宇实存边界的“气”上讲，被相对化、对象化，已非理学义的形上实体。他在《读论语》中就理气关系也有明确说法：“盈天地间，东谈主身以内东谈主身除外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气质中，而与气为专揽分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一东谈主有一东谈主之生；气以函理，一东谈主有一东谈主之性也。”“盈天地间”就是指实存宇宙，具体到“东谈主身以内东谈主身除外”而言，船山合计，无非是“气”也无非是“理”，而“理”就在“气质中”，仅仅理对气而言，起着“专揽分剂”气化通顺的作用。气化成质之后的现实宇宙中理气互含互摄，质涵气，气涵理，并分别组成一东谈主之生和一东谈主之性。

问题是，气化成质之前，情况又如何？船山接着说：

若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有东谈主者是也。（未有东谈主，非笼统之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。）乃其既有质以居气，而气必有理。自东谈主言之，则一东谈主之生，一东谈主之性，而其为天之流行者，初不以东谈主故阻遏，而非复天之有。

这是说，在气化成质前，天地之理气依然存在，仅仅尚处在“未有东谈主”的状态，但是“未有东谈主”并不料味着什么都莫得的“笼统”状态，因为东谈主之生机已在天地舆气中。这个说法其实与理学的“统体一太极”“物物一太极”的不雅念商量。船山用一个譬如的说法来阐扬这少量：“赵甲”生于甲子年，那么赵甲在此前一年的癸亥年虽尚未出身，然赵甲生射中“属之天”的理气果决存在。兴味是说，天地之理气是先于具体的东谈主（如赵甲）而存在的，此即“统体一太极”之意。由此，“一东谈主之生，一东谈主之性”都是跟着“天之流行”而有，“初不以东谈主故阻遏”其天之流行，此即“物物一太极”之意。也正由此，故不必说“复天之有”，这是对宋明谈学“复性说”的品评。最终，船山引出论断：“是气质中之性，依然一册然之性也。”意谓“性”源自“天地之理气”，而不必再有本然之性与气质之性的分辩。

上述船山商量“东谈主之生”“东谈主之性”与理气之间的关系扣问，兴味是明晰的：理气是宇宙存在的本然性，东谈主或物一朝成“质”，那么，“质以居气，而气必有理”，理气就赢得了现实性，通盘经由就是“天之流行”的经由，在此道理上才能讲本然与现实。是故，“气质中之性”也就是“本然之性”，此本然之性亦即气化通顺之根源的天地之理气。是以严格来讲，不成说“气质之性”，而必须说“气质中之性”。因为前者是相对之词，是在“本然之性”之外另立一个“气质之性”，而“气质中之性”则是直指“本然之性”，是气之所涵的理。可见，由理气分化而出的东谈主性二元论，这是船山不成招供的不雅点，因为天地舆气本就是一元之实在。

要之，对船山而言，寰宇万物包括东谈主类不成脱离气和理，由于理者气之理，是以归根结底，气才是寰宇的根柢实在。可见，船山最终想要详情的是气的实在性。那么，理是否如同气一般，亦然寰宇实存的事实？对于这少量，船山的扣问略显复杂。简言之，“若论气本然之体，则未有几时，固有诚也”。这句话中“几”是气之“变合”，“诚”是指气之本然之体，亦即“实体”，故“唯本有此一实之体，天然成理”。船山以孟子“水无有不下”为例，指出：“水之下也，理也，而又岂非气也？”论断是：“理一气，气一理，东谈主之性也。”故在气为实体的道理上，气为首出，而在“天然成理”的道理上，不错说“理一气，气一理”，也就是说理气是抱成一团的，但“理”毫不是先于气而有的实体。这是船山学理气论的最终论断。

五、诚者实理

由上可见，在船山理气论中，引出了“诚”的主意，以此手脚“气本然之体”，值得进一步扣问。咱们知谈“诚”是孟子和《中庸》的中枢主意，“反身而诚”“诚者天之谈”“想诚者东谈主之谈”以及“自诚明，自明诚”等都反馈了这少量。尤其是周敦颐《历本》的中枢不雅点也体当今“诚”字上，朱子更是将“诚”与“太极”贯通，名为“实理”（详下）。船山在扣问“反身而诚”时指出：

大致此处著不得理字，亦说不得非理。是以周子下个“诚”“几”二字，甚为久了有名。气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。若论气本然之体，则未有几时，固有诚也。……唯本有此一实之体，天然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，“动而愈出”者王人妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，即是“万物质始，各正性命，保合太和”底物事。

发轫说“此处”就是后文所言“万物质始”，即指“大哉乾元，万物质始”（《易传》）的寰宇原初之际。船山合计在寰宇原初“著不得理字”，为此，周敦颐讲的“诚”“几”二字最为妥切。“几”指气之变合，此且不论。“诚”则是指气之体。那么，“未有几时，固有诚也”的“诚”何故是“气本然之体”？这触及船山形而上学中“诚”的问题。船山说：

说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字不错代释，更无一语不错反形，尽六合之善而王人有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未不错言诚。（但可名曰“有恒”）……尽天地仅仅个诚，尽圣贤学问仅仅个想诚。即是“皇建其有极”，即是二殊五实合撰而为一。

这段话可谓是船山对“诚”字释义的总括语。所谓“极顶字”，就是十足的“无对之词”，既莫得其他的字“不错代释”，也莫得其他的字“不错反形”，举例“无伪”一词来解释“诚”就不成立。“无伪”是指程子“无妄之谓诚”，朱子亦说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”

然船山从言语分析的角度指出，只能说“真实”而不可说“无妄”。他说：天之谈“本无所谓伪，则亦无有不伪。（本无伪日，故此日更非不伪。）乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云‘无伪者天之谈’也”。这里的证明颇似其对“敷衍而太极”的论证门径，即无有一极正可谓无所不极。要之，船山强调“诚”不可用反义词来姿色，详情“诚”是一十足主意，与《尚书·洪范》“皇建其有极”的“极”字一般，都是最高主意。可见在船山何处，“诚”出奇于“极”。按上述分析，太极是骨子，那么，诚亦可说是一册体。

但是《中庸》有一反义词“不诚无物”，是以船山接着解释谈：“唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则《中庸》之所云‘不诚无物’者止矣，而终不不错欺与伪与之相对也。”他说“不诚”不料味着另一相对之词“欺”或“伪”，而不外是意味着“诚”的缺失状态。在船山看来，“反身而诚”不同于《大学》“忠诚”的“诚”字，“忠诚”之“诚”是在“意上说”，而“反身而诚，则通动静、合表里之全德也”。这就意味着“诚”是“无对之词”。可见，“诚”在不同文本中，其含义有所不同。

船山在《读中庸》中，解释“不诚无物”的“无物”一词：“顾此‘无物’字，则犹兼己而言，而不如下‘成物’‘物’字之与‘己’为对设之词。盖‘无物’之物，大致作‘事’字解。”他合计“物”字可与“己”字成对设之词，而“无物”的“物”字应作“事”字解。这就触及期间层面的问题。但是，即便在期间论上讲，船山仍然强调不可将“‘诚’字降一格，使与‘欺’字‘伪’字作对”。

上头提到“诚”是《中庸》的中枢主意，依船山，《中庸》的枢纽就在“诚”字，他说：“《中庸》以诚为枢纽。”“全篇大旨，以德为基，以诚为纽，其旨备矣。”又说：“诚为天之谈。自其敦化而言之，则立载于无声无臭者，诚固为天地之德。然在谈而可言之曰‘诚’，在德则不可斥言诚而但曰‘大’，则诚为心德，而天固无心也。”这是以《中庸》“诚者天之谈”为据，认定“诚”就是天谈，合计诚“立载于无声无臭者”，其作用展现为“天地之德”。

不错看到，船山形而上学中“诚”这一主意的地位很高，简直就是天谈、太极的同义词。就此而言，船山禁受的是朱子谈学的不雅点。朱子在《历本解》中，曾多数使用“实理”“太极”等骨子主意来解释周敦颐的“诚”，如：“诚即所谓太极也”，“圣东谈主之是以圣，不外全此实理良友，即所谓太极者也”。又以“实理天然，何为之有！即太极也”来解释周敦颐的“诚，粗豪”。据初步统计，《历本解》“诚上”“诚下”两章，出现“实理”一词共6次，其他篇章且不计，这个数字足以标明以“实理”释“诚”，应该是朱子的伏击想想。要之，“诚之为言，实也”，“诚是天然，合有这实理”。这些说法都标明，诚是天然的、真实的存在之理。

与朱子以“实理”释“诚”的想路相似，船山在晚年《正蒙注》明确建议了诚者“实理”的不雅点：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。”这是船山解释张载“因明致诚，因诚致明”语时所说的一段话，其中触及《中庸》“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”一语，船山合计“诚”就是“实理”，“性之良能”也源自“天之实理”。这合适上引“尽天地仅仅个诚”这一船山的基本不雅念。他在中年著述《读中庸》中也说：“曰‘自诚明’，有其实理矣；曰‘自明诚’，有其实事矣。”可见，以“实理”释“诚”，是船山中年至晚年的一贯态度。

可见，依船山，“诚”不仅是“极顶字”，更是“无对”的、真实的存在，故是“实理”，意在强调存在即真实，反过来说，唯有真实才存在。此真实存在不错是天之气，也不错是天之实理，而实理最能明晰地标明“诚”的品格。船山说：“至诚，体太虚至和之实理，与缊未分之谈，通一不二，是得天之是以为天也。”这里，“实理”用以姿色“太虚至和”，而此“实理”就是“至诚”，其中“体”字为展现义。整句兴味是说，至诚恰是太虚至和之实理的体现。在语义上，与船山的气学实存论不错说完全吻合。

六、存思御气

“诚”不仅有寰宇论道理，而况还有期间论道理，这是船山论“诚”的特色。如船山从气的角度也强调“至诚”，因为气就是最真实的存在，他说：

至诚，实有天谈之谓。大者，充实于内，化之本也。……故因天地之时，与之同流，有实体则有实用，化之是以感通也。阴阳合为一德，无意之神也；存思以御气，则诚至而圣德成矣。

“实有”是指真实地有，“至诚”是真实存在的天谈。船山合计，通过“存思御气”的期间实施而达到“诚至”，也就意味着“圣德”之达成。据此，则“诚”手脚“实理”又有“御气”的期间论道理，标明在期间论上，“理”有其伏击性。故船山又强调“实理为学”，他说：“以实理为学，贞于一而通于万，则学问想辨王人逢其源。……自益益东谈主，王人唯尽其诚，而非在闻见手脚之间，此存思之是以百顺也。”这是说，“以实理为学”不错买通“学问想辨”等期间，出奇是“唯尽其诚”的期间不在“闻见手脚”之间，唯在尽性等“存思”期间上用劲，反馈出“存思”期间比“学问想辨”更伏击。

对于“神”，易学的说法是“白衣苍狗之谓神”，然船山合计，“神”亦与“诚”和“理”商量。他说：“承上章而括之以诚。神，非幻化无意之谓，实得其荧惑万物之理也。不贰，非空闲其闻见之常识，终始尽诚于己也。此至诚存思之实也。”这是注《正蒙·天谈篇》“天之无意谓神”章，船山合计此章宗旨在于明“诚”字之义，其谓“神”并非“幻化无意”之意，而是指“荧惑万物”的气之诚。至于“为物不贰”的“不贰”，则是条件不成空闲于见闻常识，而应当弥远在事上（物即事也）作念“尽诚”期间，此即所谓“至诚存思之实”。这里的“实”当指“实事”。

可见，“存思”就是“尽诚于己”的反身而诚期间。更伏击者，“存思”是作念到“御气”——顽抗不良之气的关键。从寰宇实存论上讲，气天然充盈通盘物包括东谈主之身，然如何把执气之体的诚，作一番“存思”期间，对于东谈主的践诺生计而言，这才是关键。船山又强调指出“神”就在东谈主的日常行径中：“作息饮食，何莫非神之所为，气动而理即在其中。匹夫日所用者王人神，而徇物以忘其理，故知水之流而不啻，违于神而趋于鬼，终屈而莫能伸也。”这是说“荧惑万物之理”的气之神就存在于日常的“作息饮食”之间，“气动而理即在其中”。如斯说来，“神”即气之动，而“理”即在其中。是以伏击的是，不成委身于气之动而忘却日常行径中理的存在，而要作念到“以理御气”。在船山看来，这才是真是的“以实理为学”的实施期间。在这套讲法中，“理”主要指法则或表率的兴味，强调了理对气具有表率的作用。

由此可见，“诚”是天之谈，亦然东谈主之谈。从寰宇实存的角度看，诚是气的本然之体，是寰宇实存之理，诚是遍在于天东谈主之间的客不雅实在，揭示了“诚之为理不待物有”“以天谈言，则唯有一诚”的十足性。这些不雅点可与船山的太极骨子论合不雅，太极手脚寰宇之“骨子”，也就是天谈之诚。另一方面，就东谈主的实存现象看，“诚者，吾性之所必尽，天命之大常也”，船山合计“诚”就是孟子讲的“尽性”期间，换言之，“尽性”的指标也就是达成东谈主性之“诚”。

不错说，寰宇论中“秩叙乎气”的“理”在期间论中具有主导气的地位和作用，相应地，“气”则是期间对象而非期间主体，这说明船山理气论不仅是寰宇论还触及期间论。而说到期间论，宋明谈学历来有“骨子期间”说，酷好的是，船山也强调“期间至到，骨子浮现”，依其上文，此“骨子”即指“诚之骨子”。须指出的是，自明中世以来，一方面出现了对“理气不杂”的质疑，另一方面也对那时社会出现的“认气为理”的罪戾偏向建议了品评，合计在期间上仍应对峙“存理”的标的。因此，若将“以理御气”或“存思御气”放在这一视域下来疑望，就可看出船山理气论落在期间层面上，仍包摄于谈学传统。

结 语

船山学的表面限度庞大，但其主意抒发通常有多义性，其言语叙述也惟恐澄澈，故难免使后东谈主在阅读暴露上产生繁难乃至歧义。咱们主要接管的船山文本是其中年著述《读四书大全说》及晚年著述《正蒙注》和《周易内传》，这批著述反馈的船山想想是锻练的、一贯的，从中不错看出其中心想想是明晰的，在理气问题上亦复如斯。终末谈三点小结。

第一，船山对周敦颐的太极主意及朱子以骨子释太极的表面有高度的自愿瓦解。他指出，张载《正蒙·太和篇》所阐发的无非就是周敦颐《太极图说》的太极旨意，而张载形而上学的基本命题“太和所谓谈”揭示的就是谈即太极的想想。船山我方明确建议了“太极之是以出身万物，成万理而起万事者也，资始资生之骨子也”的伏击不雅点。把柄“之是以……骨子也”这一理学骨子论的想维状貌，不错说，船山的这一不雅点所标明的就是太极骨子论。

第二，太极骨子论触及太极与阴阳，亦即理气关系问题。船山理气论不同于理学理气论，姑名之为气学理气论。所谓理学理气论有两个基本想路：一是从物上看，一是从理上看。这就须以理骨子为前提预设，从而伸开理气不离不杂的扣问，而此扣问的主要问题也势必触及理气先后问题。比较之下，气本论视域中的理气论，亦能详根由的秩序义、主导义，但由于理是气之理，故理的秩序就是气的生生通顺的展现，故手脚秩序的理并不成游离于气之外而独存，这就决定了船山学的理不是一十足实在。尽管在气本论的道理上，既可说理气不离，也可承认理气不杂，理具有“御气”的“专揽”作用，但是理毕竟与气同处于抱成一团的寰宇举座状态中，也就是说，从寰宇实存的角度看，理终究是气之理。

第三，“理气浑然，是为骨子”的所谓“骨子”，是对“浑然”一词的状态姿色语，如同张载所说“太虚无形，气之骨子”的“骨子”一样，都是指本然状态，而非指存在论道理上的骨子。在咱们看来，理气抱成一团正可用以暗示气实在论，即意指气才是最真实的存在，亦然一种客不雅实在，其实在性可用“太极”或“诚”来表述。由于太极是出奇义，诚是“极顶字”，故太极或诚所暗示的气之实在具有十足性。在这个道理上，不妨说气本论就是气实在论。船山学的气本论积极融入理的不雅念，将“理气不离”重建为理气一体论。

终末需指出，船山学的想想证明呈现出义理的繁复性，但其中心想想应该是明确的，大致可由以下四句命题来空洞：

太极，阴阳之骨子。

言心言性、言天言理，俱必在气上说。

理，行乎气质中，而与气为专揽分剂者。

至诚，体太虚至和之实理。

总之，通过对船山理气论的西席，不错说明船山是广义谈学史上的东谈主物，他在信守濂溪太极论、横渠气本论的同期4s门店神秘顾客，对朱子理学也有修正和发展。不错说，船山学是对濂溪学、横渠学以及朱子学的秉承和翻新。

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